دانلود پاورپوینت تجزیه و تحلیل بین اتحاد عاقل و معقول

\n

عنوان قبلی : اتحاد عاقل و معقول

\n

\n

عنوان های پاورپوینت  : 

\n

\n

تفاوت میان علم و وجود ذهنی

\n

کمال بودن علم نه وجود ذهنی

\n

تشبیه علم و وجود ذهنی به نور خورشید

\n

تفاوت علم و وجود ذهنی به تفاوت در حمل

\n

حقیقت علم از نظر دیگر فلاسفه

\n

علم از نظر شیخ اشراق

\n

داوری صدرا

\n

علم از نظر فخر رازی

\n

دو نکته

\n

هدف از بحث اتحاد

\n

پرسشهای اصلی بحث

\n

پاسخ اجمالی

\n

مدعای نظریه اتحاد

\n

ادامه محل نزاع

\n

اتفاق حکما در علم به ذات

\n

مفهوم شناسی اتحاد

\n

بررسی احتمالات چهارگانه

\n

گونههای اتحاد در وجود

\n

ادامه1

\n

ادامه2

\n

ادامه3

\n

اتحاد صورت‌ با ماده

\n

شباهت اتحاد عالم و معلوم به اتحاد ماده و صورت

\n

ادامه تشبیه

\n

علم، کمال اول یا ثانی

\n

ادامه انحاء اتحاد

\n

اتحاد محل نزاع

\n

ادامه

\n

معانی اتحاد از نظر صدرا

\n

مراد از عاقل‌ در اتحاد عاقل‌ و معقول

\n

نظریه صدرا درباره پیدایش‌ نفس‌ و رابطه آن‌ با بدن‌ و با قوای‌ نفسانی‌

\n

رابطه نفس و بدن

\n

ادامه نظریه صدرا درباره حدوث نفس

\n

ادامه

\n

نظریه ابن سینا درباره حدوث‌

\n

مراد از معقول‌ در اتحاد عاقل‌ و معقول‌

\n

معنای اول موضوع بحث اتحاد

\n

ادامه

\n

نکته مهم

\n

تاریخچة‌ نظریة‌ اتحاد عاقل‌ و معقول‌

\n

برخی از اصول‌ موهم اتحاد

\n

ارسطو

\n

تفکیک‌ ماده و صورت‌ و تفکیک‌ قوه و فعل‌

\n

اسکندر و ابن رشد

\n

عبارت اسکندر درباره اتحاد عاقل‌ و معقول‌

\n

نوافلاطونیان‌

\n

پیشینه اتحاد عاقل‌ و معقول‌ در دوره اسلامی‌

\n

کِندی‌

\n

فارابی‌

\n

مراتب عقل

\n

دیدگاه ابن‌ سینا و فیلسوفان‌ پس از او

\n

دیدگاه شیخ درباره اتحاد

\n

دیدگاه شیخ در آثار مختلف

\n

ادامه

\n

تقدم و تاخر آثار شیخ

\n

ادامه

\n

ادامه2

\n

عبارت ابن سینا

\n

موارد اتفاق حکما

\n

سبب انکار اتحاد از نظر شیخ

\n

سبب انکار شیخ

\n

ادامه

\n

فخر رازی‌ و خواجه طوسی

\n

علامه حلی و شیخ اشراق

\n

پیشینه نظریه اتحاد در آثار عارفان‌ مسلمان‌

\n

اتحاد عاقل‌ و معقول‌ در آثار صدرا

\n

نکته

\n

خرده گیری بر صدرا

\n

ادامه

\n

عبارت مصباح الانس ابن فناری

\n

ترجمه

\n

ادامه

\n

گستره نظریه صدرا

\n

پیروان‌ صدرا

\n

علامه طباطبایی‌

\n

ادامه

\n

مبانی اتحاد عاقل و معقول

\n

دنباله مبانی

\n

ادامه مبانی

\n

ادامه

\n

ادامه

\n

مهم‌ترین دلایل اتحاد عالم و معلوم

\n

ادامه دلایل

\n

ادامه

\n

دلیل یکم: تضایف

\n

تقریر برهان تضایف

\n

اصل دوم و سوم

\n

اصل چهارم

\n

ادامه

\n

انتقادهای حکیم سبزواری

\n

اشکال نقضی

\n

پاسخ

\n

اشکال دوم

\n

ادامه

\n

پاسخ

\n

تقریر استاد مطهری از اشکال و پاسخ

\n

پاسخ وی

\n

تقریر فخر رازی

\n

برهان دوم: مقایسه نفس و صور عقلی آن با ماده و صورت

\n

موارد کاربرد اتحاد عاقل و معقول

\n

تایید نظر صدرا

\n

ادامه

\n

دلیل سوم: بازگشت علم حصولی به حضوری از علامه طباطبایی

\n

دلیل علامه بر اتحاد عالم و معلوم

\n

ادامه دلیل علامه

\n

بررسی

\n

دلیل چهارم: علم به علم

\n

دلیل پنجم: از حکیم سبزواری

\n

دلیل ششم: مصداق عاقل بودنِ عقل

\n

دلیل هفتم: نور بودن نفس

\n

برهان هشتم از صدرا: با تکیه بر تجرد صور ادراکی

\n

عبارت صدرا

\n

دلایل شیخ در ابطال اتحاد عاقل‏ و معقول

\n

ادامه

\n

دلیل دوم

\n

دلیل سوم: انکار اتحاد

\n

ادامه

\n

موارد اتحاد ممکن

\n

دلیل چهارم

\n

ادامه

\n

دلیل پنجم

\n

بررسی

\n

ادامه

\n

دو اشکال بر نفی اتحاد

\n

توضیح نظر صدرا

\n

عبارات ابن سینا در تأیید نظریه اتحاد

\n

ادامه عبارات شیخ

\n

ادامه

\n

ادامه

\n

جمع‌بندی آراء متعارض شیخ درباره‏ نظریه اتحاد

\n

یادآوری

\n

ادامه جمع بندی

\n

بررسی

\n

ادامه جمع بندی

\n

ادامه

\n

ادامه

\n

توضیح

\n

پرسش

\n

پاسخ استاد مطهری

\n

ادامه

\n

بررسی

\n

نظریه اتحاد و مسأله واقع نمایی علم

\n

ادامه

\n

ادامه1

\n

ادامه2

\n

ادامه3

\n

عقل دارای دو جنبه است

\n

ادامه

\n

نتایج مسأله اتحاد عالم با معلوم

\n

ادامه نتایج

\n \n\n \n\n

---

\n\nقسمت ها و تکه های اتفاقی از فایل\n\n \n\nتجزیه و تحلیل بین اتحاد عاقل و معقول\n\n2pro.ir\n\nاتحاد عاقل و معقول\n\nحقیقت علم از نظر صدرا\n\nصدرا: علم از سنخ وجود است. گاهی نیز علم را کیفیت نفسانی می‌داند\n\nوجود در ذات خود نه جوهر است نه عرض. جوهر و عرض بودن وجود، بالعرض است.\n\nبا توجه به این‏که گستره وجود همه چیز را فراگرفته، در مرحله‏ای عرض و مرتبه‏ای بالاتر، جوهر و در برترین‏ مرحله فوق جوهر و عرض باشد که آن ذات واجب الوجود بالذات است.\n\nتفاوت میان علم و وجود ذهنی\n\nصدرا بر خلاف دیگر فلاسفه اسلامی، میان علم و وجود ذهنی فرق‏ گذاشت\n\nتا زمان صدرا اکثر فلاسفه بر این باور بودند که علم بشر، همان صورت‏های ذهنی اوست.\n\nصدرا، اشکالات بسیاری بر این اندیشه وارد کرد.\n\nسپس‏ گفت: حل اشکالات وجود ذهنی، تنها با روش ما ممکن است. ما صور ذهنی را نسبت‏ به نفس صدوری می‏دانیم (یعنی صور ذهنی مخلوق خود نفس است) نه حلولی، و وجود ذهنی را متمایز از علم می‏بینیم.\n\nمن استنار قلبه بنور اللّه و ذاق شیئا من علوم الملکوتیین یمکنه ان یذهب الی ما ذهبنا الیه (اسفار، ج3، ص492)\n\nکمال بودن علم نه وجود ذهنی\n\nبه نظر صدرا علم کمال نفس است و وجود ذهنی در سایه علم قرار دارد، شبیه اعیان ثابته در علم خداوند متعال.\n\nبا توجه به همین نکته است که وجود ذهنی را ضعیف‏تر از وجود خارجی می‏داند و اگر گاهی وجود ذهنی را‏ قوی‏تر می‌داند، نظرش به علم است که علم برتر از موجودات مادی خارجی است.\n\nالعلم لیس‏ عبارة عن نفس مفهوم الصورة المجردة لأمر بل العلم عبارة عن نحو وجود امر مجرد (اسفار، ج3، ص294)\n\nلیس توسیط تلک الصورة فی ادراک الاشیاء کتوسیط الآلات الصناعیة بل مثالها مثال النور المحسوس فی ادارک المبصرات حیث یبصر النور اوّلا و بتوسطه غیره (اسفار، ج3، ص318)\n\nتشبیه علم و وجود ذهنی به نور خورشید\n\nصدرا، در بسیاری از موارد، علم و وجود ذهنی را به نور خورشید تشبیه کرد: علم چون نور خورشید است که اولا خودش مشاهده می‏شود سپس سبب‏ دیده شدن اشیاء جهان می‏گردد. این نور از مبادی عالیه افاضه شده که بینایی بالقوه‏ توسط آن به فعلیت می‏رسد.\n\nبه یصیر البصر بصرا بالفعل بعد ما کان بالقوة و به یصیر المبصرات بالفعل بعد ما کانت بالقوة (اسفار، ج7، ص264)\n\nتفاوت علم و وجود ذهنی به تفاوت در حمل\n\nهر ماهیتی در ذهن با حمل‏ اولی ذاتی همان ماهیت خارج از ذهن است. چون در حمل اولی ذاتی، نظر به مفهوم است نه مصداق که موضوع و محمول اتحاد مفهومی دارند. پس هر ماهیتی خودش خودش‏ هست. گرچه با حمل شایع صناعی، کمال نفس و مصداق علم است و متحد با نفس‏ می‏باشد (اسفار، ج1، ص294-298)\n\nپس صور ذهنی با حمل اولی ذاتی وجود ذهنی نامیده می‏شوند ولی با حمل شایع صناعی‏ علم آدمی هستند. و وجود ذهنی در سایه علم است.\n\nبا توجه به این‏که‏ علم غیر از وجود ذهنی است، صدرا گاهی گوید: وجود ذهنی ضعیف‏ترین‏ وجود برای یک ماهیت است.\n\nو هذا الوجود اللشیی‏ الذی لا یترتب علیه الآثار و هو الصّادر عن النفس، یسمّی بالوجود الذهنی و الظلّی‏ (اسفار، ج1، ص264-266)\n\nحقیقت علم از نظر دیگر فلاسفه\n\nصدرا: عبارات شیخ در باب علم مضطرب است. وی گاهی علم را امری سلبی؛ گاهی آن را صور ارتسامی در ذهن؛ گاهی صرف اضافه و گاهی کیفیتی ذات اضافه به امر خارجی می‌داند.\n\nانّ الشیخ یضرب کلامه تارة الی ان یجعل التعقّل امرا سلبیّا و تارة یجعله عبارة عن‏ الصورة المرتسمة فی الجوهر العاقل لماهیة المعقول، نصّ علی ذلک فی النمط الثالث من‏ الاشارات، و تارة یجعله مجرد اضافة و تارة یجعله کیفیة ذات اضافة الی الامر الخارجی (همان، ص284-285)\n\nعلم از نظر شیخ اشراق\n\nشیخ‏ اشراق: علم عبارت از ظهور؛ و ظهور از سنخ نور است که در فلسفه اشراق همان وجود مجرد است. این نور گاهی لنفسه (علم‏ شیی‏ به خود) و گاهی لغیره (اضافه نوری میان عاقل و معقول) است.\n\nامّا الشیخ‏ الاشراق، فذهب الی انّ العلم عبارة عن الظهور و الظهور نفس ذات النور لکن النور قد یکون لنفسه و قد یکون نورا لغیره. و حاصل مذهبه هو انّ علم الشئ بذاته عنده عبارة عن کونه نورا لنفسه و علم الشیی‏ بغیره عبارة عن اضافة نوریة بین شیئین نوریین‏ (همان، ص286)\n\nداوری صدرا\n\nصدرا: سخنان او خالی از تناقض نیست ولی‏ می‏توان سخنان وی را به یک اصل ارجاع داد و گفت: به اعتقاد او، علم همان وجود مجرد است، این وجود مجرد اگر لنفسه باشد همان علم شیی‏ به خود است و اگر وجود لغیره باشد، علم به غیر است چه در مرحله حس چه مرحله خیال و تعقل.\n\nعلم از نظر فخر رازی\n\nفخر رازی، علم را از مقوله اضافه می‏داند، برخلاف شیخ اشراق که علم را اضافه اشراقی‏ دانست.\n\nقال، العلم و الشعور حالة اضافیة و هی لا توجد الاّ عند وجود المضافین\n\nقد اقمنا البرهان علی انّ التعقل حالة اضافیة\n\nو العجب من هذا المسمّی بالامام کیف زلّت‏ قدمه فی باب العلم (همان، ص252، 351، 344)\n\nدو نکته\n\n1- پیشینیان علم را یا صور ذهنی (کیفیت نفسانی) می‌دانستند یا اضافه مقولی بین عالم و معلوم خارجی.\n\n2- فرآیند ادراک‌ حاصل‌ تعامل‌ سه عنصر مدرِک، مدرَک و ادراک است\n\nنظریه «اتحاد عاقل‌ و معقول‌»، ناظر به رابطه ادراک‌ با عالم است‌.\n\nفیلسوفان‌ عمدتاً از منظر هستی‌شناسی‌ به این‌ مسأله نگاه کردهاند و پس‌ از تبیین‌ جایگاه وجودشناختی‌ علم‌، عالم‌ و معلوم‌، به بررسی‌ دو نسبتی‌ که میان‌ این‌ سه عامل‌ وجود دارد، پرداختهاند. در واقع‌ «اتحاد عالم‌ و معلوم‌» بیانگر نسبت‌ میان‌ عالم‌ با علم‌ است‌.\n\nهدف از بحث اتحاد\n\nاتحاد عاقل و معقول تلاشی است در راستای تعیین ماهیت علم انسان و کیفیت ادراک که به واسطه آن اشکالات معروف وجود ذهنی دفع می‌شوند. (اسفار، ج3، ص317)\n\nبا قبول این نظریه اشکال جوهر و عرض بودن شئ واحد و صدق دو مقوله بر یک شئ که به قول حکیم سبزواری (ره) عقل‌ها را سرگردان کرده (شرح منظومه حکمت، ص60) مطرح نخواهد شد؛ زیرا بنابر این نظریه، صور ذهنی عارض بر نفس نیستند تا کیف نفسانی باشند بلکه آن‌ها با جوهر نفس متحد می‌باشند؛ ماهیت صورتی که به ذهن می‌آید به حمل اولی ذاتی در تحت یکی از مقولات است اما به حمل شایع صناعی در تحت هیچ مقولهای نبوده و موجود به وجود نفس است\n\nپرسشهای اصلی بحث\n\nنسبت نفس با معقولات و صور علمی چگونه است؟آیا این نسبت‏ همانند نسبت جوهر به اعراض است؛ یعنی نفس ذاتا جوهر و دارای قوایی است که آلات نفس به شمار می‏روند و سپس نفس بوسیله این قوا صور علمی و ادراکی را برای خود کسب می‏کند، که در این صورت‏ صور علمی اعراض نفسانی محسوب می‏شوند؟\n\nیا اینکه‏ نفس با معقولات و صور ادراکی خود متحد است؟\n\nپاسخ اجمالی\n\nبهعبارت دیگر، نفس حقیقتی ذومراتب‏ است که جوهر ذات آن با قوای نفسانی تباینی ندارد و با مجموع قوای‏ نفسانی یکی است و در نتیجه نسبت هر قوه به صورت‏ ادراکی مانند نسبت ماده به صورت است؛ نفس یک امر متحصل و تام التحصل نیست که‏ عرضی را بپذیرد بلکه با پذیرفتن هر صورت مدرک در هر مرتبه از مراتب ادراکی، در مسیر تکاملی خویش‏ عین آن صورت می‏شود، مثل نطفه که مرحله بهمرحله‏ کامل‌تر می‏شود.\n\nنفس هنگام تعقل این‌گونه نیست که‏ بگوییم «دارای این معلوم» می‏شود بلکه «او» می‏شود.\n\nمدعای نظریه اتحاد\n\nهر وجود معقولی، عاقل نیز هست بلکه هر صورتی که در نفس‏ ناطقه آدمی رسم گردد، خواه معقول و خواه محسوس، با مدرک خود، یکی‏ است. (صدرا، عرشیه، ص22)\n\nنفس ناطقه نخست مانند صفحه‏ای بی‌نقش، بلکه ماده‏ای بدون صورت است و صور علمی اعم از بدیهیات و نظریات-که بتدریج در آن منقش‏ می‏گردند، و صورت و فعلیت نفس را تشکیل‏ می‏دهند-با نفس متحد می‏شوند\n\nبلکه اتحاد هم‏ از باب تنگی عالم الفاظ است و بهتر این است که بگوییم‏ صور علمی ادراکی عین خود نفس و فعلیت نفس‏ هم همان عین علوم و آگاهی و دانش مکتسبه، می‏گردد.\n\nادامه محل نزاع\n\nهر عاقلی معقول و هر معقول قائم به‏ ذاتی، عاقل است، زیرا تعقل شئ عاقل، بهمعنای‏ حصول صورت معقول نزد عاقل است و این حصول، که خود نزد عاقل است، هرگز از نظر عاقل پنهان‏ نمی‏ماند، لذا هر آنچه عاقل‏ باشد، معقول نیز هست. (ابراهیمی دینانی، قواعد کلی فلسفی در فلسفه‏ اسلامی، ج2، ص406)\n\nفارابی در باب صفات باری تعالی به این‏ قاعده اشاره نموده و حق تعالی را عاقل‏ و معقول دانسته است. (همان) خواجه در شرح عبارت‏ بوعلی در طبیعیات اشارات، می‏گوید مراد شیخ در اینجا بیان این اصل است که کلّ عاقل فهو معقول و کلّ‏ معقول قائم بذاته فهو عاقل. (ابن سینا، اشارات و تنبیهات، جزء دوم‏ در علم طبیعت، ص382.) پس درباره معقول، با شرط قائم به ذات، اتفاق نظر وجود دارد.\n\nاتفاق حکما در علم به ذات\n\nدر اتحاد عاقل و معقول، در بحث‏ از علم نفس به غیر است که فلاسفه اختلاف دارند، در عین حال که همگی اتفاق دارند که هر موجود مجرد قائم بذات، نسبت به خود عقل و عاقل و معقول است.\n\nابن سینا نیز در کتاب‏ نجات همین قاعده را در «فصل فی أنّ واجب الوجود بذاته عقل و عاقل و معقول» اثبات کرده است. (همو، نجات، ص243)\n\nهیچیک از حکمای اسلامی در علم مجرد به ذات خود، منکر اتحاد نیست، زیرا در این‏ مورد، صورت ذهنی وجود ندارد تا صورت ذهنی، عارض بر نفس و نه عین آن باشد. آنچه مورد تردید بحث است مربوط به ادراک‏ به غیر است. در حقیقت اینجا یک جوهر است که بهاعتباری عاقل، بهاعتباری عقل و بهاعتباری دیگر معقول است. در واقع، اینجا وحدت‏ است نه اتحاد.\n\nمفهوم شناسی اتحاد\n\nمعنای‌ لغوی‌ «اتحاد» یکی‌ شدن‌ و یگانه گشتن‌ دو شئ مختلف‌ است‌. به تعبیر صدرا اتحاد بین‌ اشیاء عبارت‌ از آن‌ است‌ که اشیایی‌ که از یک‌ جهت‌ متکثرند از جهت‌ دیگر واحد باشند.\n\nدر اصطلاح‌ فلسفی‌، اتحاد انحای‌ مختلف‌ دارد و بر معانی‌ (مصادیق) متعددی‌ اطلاق‌ می‌شود (صلیبا، فرهنگ‌ فلسفی‌، ص113):\n\n1- اتحاد ماهیت‌ عاقل‌ با ماهیت‌ معقول‌ بالذات\n\n2- اتحاد ماهیت‌ عاقل‌ با وجود معقول‌ بالذات‌\n\n3- اتحاد وجود عاقل‌ با ماهیت‌ معقول‌ بالذات‌\n\n4- اتحاد وجود عاقل‌ با وجود معقول‌ بالذات\n\nبررسی احتمالات چهارگانه\n\nفرض‌ یکم نه معقول‌ است‌ و نه قائلی‌ دارد، زیرا بدان معنا‌ است‌ که آدمی‌ به هنگام‌ تعقل‌ درخت‌، تغییر ماهیت‌ داده به درخت‌ تبدیل‌ شود حال آن‌که ماهیت‌، حدّ وجود است‌ و در همه اوصاف‌ و احکام‌، تابع‌ وجود خود است. پس بدون‌ تغییر در وجود، تغییر ماهیت‌ محال‌ است‌.\n\nفرض‌های‌ دوم و سوم نیز نه معقول‌ است‌ و نه قائل‌ دارد، زیرا هر موجودی‌ محدود به حدّ معینی‌ است‌ و ماهیت‌ خاصّ خود را دارد. متحد شدن‌ ماهیت‌ یک‌ موجود با هستی‌ موجود دیگر، بدون‌ تغییر‌ در هستی‌ آن‌، ممتنع‌ است‌.\n\nتنها در صورتی‌ ماهیت‌ یک‌ موجود، علاوه بر وجود خودش‌ از وجود موجود دیگر نیز قابل‌ انتزاع‌ است‌ که میان‌ هستی‌ دو موجود، رابطة‌ طولی‌ برقرار باشد و یکی‌ از آن‌ها مرتبه کمال‌ دیگری‌ محسوب‌ شود.\n\nتنها فرض‌ معقول‌، فرض‌ چهارم است‌، و مراد قائلان‌ به اتحاد عاقل‌ و معقول‌ همین‌ فرض‌ است‌.\n\nگونههای اتحاد در وجود\n\nاتحاد چیزی با چیز دیگر به چند صورت قابل تصور است: (صدرا، اسفار، 325-324)\n\n1- اتحاد مفاهیم متعدد در وجودی واحد، یعنی از وجود واحد معانی و مفاهیم متعددی انتزاع شود؛ مانند انتزاع صفات متعدد از ذات احدی و انتزاع جنس و فصل از نوع واحد.\n\nاین نوع از اتحاد ممکن، بلکه واقع است. هرچند این نوع از اتحاد در اتحاد عالم و معلوم ملحوظ است ولی منظور نیست و آنچه که مورد نظر است چیزی بالاتر از آن می‌باشد.\n\nادامه1\n\n2- اتحاد دو شئ متحقق بالفعل که در عرض یکدیگر واقعند؛ مانند اتحاد حسن و حسین و سنگ و آهن  و نیز اتحاد دو مفهوم در مفهوم واحد؛ مثلاً مفهوم انسان و درخت، مفهوم واحدی را تشکیل دهند یا مفهوم علم عین مفهوم اراده گردد. معلوم است که این نوع از اتحاد، امکان‌پذیر نیست.\n\n3- اتحاد جوهر و عرض، به این معنی که نفس موضوع باشد و صورت‌های علمی در آن حلول یافته و بر آن عارض گردند و نفس یا قوه ادراک کننده پیش از عروض این صورت‌های علمی و پس از آن هیچ تفاوتی نداشته باشد.\n\nادامه2\n\nبر اساس‌ تفسیر خاص‌ صدرا از رابطة‌ جوهر و عرض‌، اتحاد آن دو ممکن است، زیرا وی عرض‌ را از مراتب‌ و شئون‌ جوهر می‌داند؛ اما حکمای‌ مشّائی‌ وجود عرض‌ را بیرون‌ از حیطة‌ وجود جوهر و ترکیب‌ آن‌ دو را انضمامی‌ می‌دانند.\n\nاز نظر مخالفان اتحاد عالم و معلوم، رابطه میان نفس و صورت‌های علمی به همین صورت است؛ ولی صدرا قیام صورت‌های علمی به ذهن یا نفس را قیام حلولی نمی‌داند و تأکید می‌کند که منظور من از اتحاد، مانند رابطه شخص انسان با خانه یا متحرکیت جسم نیست؛ زیرا هنگامی که از محرک این جسم صرف نظر شود، دیگر به این اعتبار متحرک نیست.\n\nادامه3\n\n4- اتحاد دو امر که یکی بالقوه و ناقص باشد و به واسطه دیگری به فعلیت و کمال برسد؛ چنانکه در اثر حرکت جوهری قوه به فعلیت می‌رسد؛ مانند اتحاد ماده و صورت که ماده بالقوه است و فعلیتی ندارد مگر بهصورت.\n\nاتحاد صورت‌ با ماده\n\nگونه ترکیب‌ ماده و صورت‌، مورد اختلاف است.\n\nبرخی (صدرالدین‌ دشتکی، م903ق و صدرا)، ترکیب‌ یاد شده را ترکیب‌ اتحادی‌ می‌دانند.\n\nبرخی‌ (ابن‌ سینا و دیگر حکیمان‌ مشّائی)‌ چنین‌ عقیدهای‌ ندارند.\n\nاگر ماده را جوهری‌ در عرض‌ صورت‌ بدانیم‌ و بگوییم جسم‌ «لابد و أن‌ ینحل‌ فی‌ الخارج‌ إلی‌ جوهر هو محض‌ القوة‌» و مطابق‌ بعضی‌ تعبیرات‌ صدرا آن‌ را یکی‌ از دو حاشیة‌ وجود بدانیم‌، ناچار باید به ترکیب‌ انضمامی‌ قائل‌ شویم‌ و لازمهاش‌ نفی‌ اتحاد مرتبة‌ وجود ماده با مرتبة‌ وجود صورت‌ است‌ و منتهای‌ علاقة‌ آن‌ دو همان‌ است‌ که در موضوع‌ و عرض‌ وجود دارد. (مطهری، شرح‌ منظومه، ج1، ص78)\n\nبه اعتقاد صدرا، تغایر ماده و صورت، تحلیلی‌ عقلی‌ است‌ و منشأ انتزاع‌ آن‌ها مراتب‌ ناقص‌ و کامل‌ شئ واحد متصل‌ است‌.\n\nشباهت اتحاد عالم و معلوم به اتحاد ماده و صورت\n\nمنظور صدرا از اتحاد عالم با معلوم، همین نوع از اتحاد بلکه چنانکه از برخی از اقوال وی به دست می‌آید از این هم بالاتر است.\n\nوی می‌گوید نفس که در ابتدا ناقص بود، در اثر حضور صورت‌های علمی به فعلیت و کمال می‌رسد و هر صورتی که با آن متحد می‌گردد، در واقع «آن» می‌شود نه اینکه نفس دارای آن صورت یا معلوم گردد. مانند نطفه که انسان می‌شود نه اینکه نطفه دارای انسان باشد. منظور این است که نطفه در اثر حرکت جوهری و به واسطه صورت انسانی کمال می‌یابد و به انسانیت متحول می‌شود.\n\nادامه تشبیه\n\nپس این‌گونه نیست که نسبت صورت‌های ادراکی به نفس مانند نسبت عرض به موضوع که هر دو وجودی فی نفسه داشته باشند (نظر فیلسوفان مکتب مشاء همین است)؛ بلکه نسبت صورت به ماده و خروج نفس از قوه به فعلیت، همان حصول صورت‌های ادراکی برای آن است و معنای اینکه عاقل، یا مدرک با معقول یا مدرک متحد می‌شود این است که وجود ناقص به کامل تحول یافته است. (صدرا، الشواهد الربوبیه، 243؛ همو، اسفار، ج2، ص319-321)\n\nنتیجه اینکه صورت‌های ادراکی، مقوم وجود نفس و سبب خروج آن از قوه به فعل هستند و نفس با تحولات جوهری به مقام کمال و تجرد می‌رسد\n\nعلم، کمال اول یا ثانی\n\nاز همین جا به این اصل مهم می‌رسیم که نفس در ابتدای خلقت مانند هیولا، قوه و خالی از هرگونه کمال است و با کسب کمالات علمی و فعلی، فعلیت آن بیش‌تر و بیش‌تر شده و فاعل صورت‌های مجرد می‌گردد. (همو، اسفار، ج8، ص328؛ ج3، 460 و 330)\n\nبدین ترتیب معلوم یا علم برای نفس کمال اول به حساب می‌آید و نه به اعتقاد فیلسوفان مکتب مشاء، ‌کمال ثانی. به همین دلیل است که می‌گوید نفس جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء است. (همان، ج8، ص347؛ صدرا، عرشیه، ص235).\n\nبر همین اساس به خوبی می‌توان نشان داد که نفوس کودکان با حالت پیریشان بسیار متفاوت است و نفوس انسان‌های کامل مانند پیامبران و دانشمندان از جهت جوهر نفس و کمال آن، با افراد عادی تفاوت بسیار دارد\n\nادامه انحاء اتحاد\n\n5- اتحاد چند ماده در سایة‌ صورت‌ واحد\n\nبرای‌ این‌ نوع‌ اتحاد غالباً اتحاد عناصر تشکیل‌دهندة‌ گیاه و حیوان‌ در سایة‌ صورت‌ نباتی‌ و حیوانی‌ را مثال‌ می‌زنند. (صدرا، اسفار، چاپ‌ سنگی، ص211)\n\n6- اتحاد دو معلول‌ در یک‌ علت‌؛ اتحاد دو معلولی‌ که از علت‌ مفیض‌ واحدی‌ صادر می‌شوند.\n\n7- اتحاد علت‌ هستی‌بخش‌ با معلول‌ خود (اتحاد حقیقت‌ و رقیقت)\n\nدر این‌ نوع‌ اتحاد، معلول‌ عین‌ ربط‌ به علت‌ است‌.\n\nاتحاد محل نزاع\n\nاتحاد مورد نظر صدرا در نظریه اتحاد عاقل‌ و معقول‌، در آغاز فرآیند شناخت‌ که جنبة‌ انفعالی‌ نفس‌ صبغة‌ غالب‌ آن‌ است‌، از نوع‌ اتحاد ماده و صورت‌ است‌ (گونه چهارم که تغایر آن دو، تحلیلی‌ عقلی‌ باشد‌) و در مرحلة‌ فاعلیت‌ نفس‌، این‌ اتحاد از نوع‌ اتحاد حقیقت‌ و رقیقت‌ (گونه هفتم) می‌باشد. (صدرا، اسفار، ج3، ص324، 325؛ همان، چاپ‌ سنگی، ص211 ـ 212)\n\nاتحادی‌ که ابن‌ سینا بر ابطال‌ آن‌ برهان‌ اقامه نموده است‌ مربوط‌ به دو موجودی‌ است‌ که قبل‌ از اتحاد در عرض‌ هم‌ بالفعل‌ موجود و متحصل‌ باشند (و تغایر آن دو، حقیقی باشد نه تحلیلی‌ عقلی‌). صدرا نیز چنین‌ اتحادی‌ را به همان‌ دلیلی‌ که ابن‌ سینا بیان‌ نموده است‌ پذیرفتنی‌ نمی‌داند. (صدرا، اسفار، ج3، ص324-325)\n\nادامه\n\nاتحاد قابل‌ قبول‌ مربوط‌ به دو امری‌ است‌ که یکی‌ متحصل‌ و دیگری‌ لامتحصل‌ باشد؛ مانند اتحاد وجود و ماهیت‌\n\nیا اتحاد دو امری‌ که هر دو لامتحصل‌ باشند و تحقق‌ اتحاد، در این‌ مورد، بهواسطه یک‌ امر متحصل‌ صورت‌ گیرد؛ مانند دو عنوان‌ انتزاعی‌ از امر واحد که هر دو موجود به وجود منشأ انتزاع‌ خود می‌باشند. مانند همة‌ مفاهیمی‌ که از نبات‌ و جماد و حیوان‌ انتزاع‌ می‌شود، از انسان‌ نیز انتزاع‌ می‌شود و همة‌ آن‌ها موجود به وجود انسان‌ می‌باشد.\n\nاتحاد امور متحصل‌ تنها در صورتی‌ امکان‌پذیر است‌ که میان‌ آن‌ها رابطة‌ طولی‌ برقرار باشد و همة‌ آن‌ها مراتب‌ اتصالی‌ شئ واحد به شمار آیند؛ مانند صور متراکبه. (صدرا، اسفار، ج5، ص327-328)\n\nمعانی اتحاد از نظر صدرا\n\n1- اتحاد موجودی با موجود دیگر به این ترتیب که دو وجود آن‌ها، یک وجود واحد گردد\n\n2- اتحاد یک مفهوم با مفهوم دیگری که مغایر با آن است به گونهای که آن مفهوم به حمل اولی ذاتی عین مفهوم اول گردد\n\n3- اتحاد مفاهیم متعدد در وجود واحد به صورتی که یک وجود، مصداق مفاهیم متعددی به صورت بالفعل باشد\n\n4- اتحاد معانی مختلف در وجود واحد به صورتی که آن وجود در تکامل خود، در هر مرتبه مصداق یکی از آن مفاهیم است؛ موجودی در استکمال وجودی خود، چنان شود که مفهومی عقلی و ماهیتی کلی بر او صادق آید پس از آنکه بر آن صادق نبوده است\n\nبهگفته صدرا از میان معانی اتحاد، معنای اول و دوم محال است. اما دو معنای دیگر ممکن است.\n\nمراد از عاقل‌ در اتحاد عاقل‌ و معقول\n\nمراد از عاقل‌ در این‌ بحث‌، نفس‌ انسانی‌ است‌.\n\nاختلاف نظر فیلسوفان‌ مسلمان‌ درباره نحوة‌ پیدایش‌ و ساختار نفس‌، به اختلاف‌ نظر آنان‌ در نظریه شناخت‌ انجامید.\n\nنظریه صدرا درباره پیدایش‌ نفس‌ و رابطه آن‌ با بدن‌ و با قوای‌ نفسانی‌\n\nنفس‌ محصول‌ حرکت‌ جوهری‌ بدن‌ است‌.\n\nنفس‌ در حدوث‌ و پیدایش‌ خود مادی‌ و جسمانی‌، در بقا و استمرار وجود، روحانی‌ است‌.\n\nبدن‌ در اثر حرکت‌ جوهری‌ استکمالی‌، و حدوث‌ و زوال‌ مستمر، هر لحظه صورتی‌ کامل‌تر به خود می‌گیرد و کمال‌ بر کمال‌ می‌افزاید تا به مرحلهای‌ می‌رسد که کمال‌ بعدی‌ آن‌ دیگر جسمانی‌ و مادی‌ نیست‌، بلکه روحانی‌ و معنوی‌ است.\n\nبدن‌ در سیر تکاملی‌ خود تبدیل‌ به روح‌ می‌شود؛ یک‌ چیز در حرکات‌ خودش‌ از دنیای‌ سه بعدی‌ و چهار بعدی‌ حرکت‌ می‌کند و به دنیای‌ بی‌بعدی‌ می‌رسد (مطهری، مقالات‌ فلسفی‌، ج3، ص117-118)\n\nرابطه نفس و بدن\n\n1- از این‌رو رابطه روح‌ و بدن‌، رابطة‌ قوه و فعل‌ است‌. بدن‌ قوة‌ روح‌ و روح‌ فعلیت‌ بدن‌ است‌؛ روح‌ و بدن‌ دو مرتبه از یک‌ وجودند؛ وجود انسان‌، وجود واحد ذومراتب‌ است‌؛ پایین‌ترین‌ مرتبة‌ آن‌ جسم‌ و بالاترین‌ مرتبة‌ آن‌ روح‌ مجرد است.\n\n2- اگر نفس‌ از آغاز حدوث‌، جوهری تام‌‌ باشد، ماده دانستن‌ آن‌ برای‌ صور معقوله و استکمال‌ آن‌ در اثر اتحاد با آن‌ صورت‌ها (چنان‌که مدعای‌ نظریة‌ اتحاد عاقل‌ و معقول‌ است) نامعقول‌ خواهد بود.\n\nبدین سبب حدوث‌ جسمانی‌ نفس‌ و بقای‌ روحانی‌ آن‌ از مبادی‌ نظریة‌ اتحاد عاقل‌ و معقول‌ است.\n\nادامه نظریه صدرا درباره حدوث نفس\n\nاز نظر صدرا نه تنها قوای‌ نفس‌ از نفس‌ جدا نیستند، بلکه از مراتب‌ و شئون‌ آنند.\n\nنفس‌ ذات‌ واحدی است‌ که جنبههای‌ متعدد دارد. (النفس‌ فی‌ وحدتها کل‌ القوی‌)\n\nنفس‌ به منزلة‌ تنه درخت‌ و قوا به منزلة‌ شاخههای‌ آن نیست‌‌، بهطوری‌ که اگر همة‌ شاخهها قطع شود، باز هم‌ تنة‌ درخت‌ باشد؛ بلکه ارتباط‌ آن‌ها بهگونهای‌ است‌ که اگر قوای‌ نفس‌ را از او بگیریم‌، دیگر چیزی‌ باقی‌ نمی‌ماند (مطهری، شرح‌ منظومه، ج1، ص86)\n\nمطابق‌ این‌ نظریه، نفس‌ از ابتدای‌ امر جوهری کامل‌ نیست‌، بلکه همواره سیر‌ استکمالی‌ دارد. کمالات‌ نفس‌، مرهون‌ اتحادش‌ با صور ادراکی‌ است‌.\n\nادامه\n\nنفس‌ در مرتبه حس‌ به منزله ماده نسبت‌ به صور حسی؛ در مرتبه خیال‌ به منزله ماده نسبت‌ به صور خیالی‌، و در مرتبه عقل‌ به منزله ماده نسبت‌ به صور عقلانی‌ است‌.\n\nتصویری‌ که مخالفان‌ نظریه اتحاد عاقل‌ و معقول‌ از نفس‌ و قوای‌ آن‌ ارائه می‌دهند با آنچه بیان‌ شد متفاوت‌ است. (ابن‌ سینا، اشارات، نمط3، فصل6)\n\nاز نظر‌ آنان‌، نفس‌ آدمی‌ از آغاز، جوهر کاملی‌ است‌ که به واسطه ادراکات‌، ذات‌ آن‌ تغییر نمی‌کند. آنچه در اثر علم‌ و ادراک‌ بر آن‌ افزوده می‌شود، اعراضی‌ است‌ که برای‌ نفس‌ کمال‌ ثانوی‌ به شمار می‌آید.\n\nقوای‌ ادراکی‌ نیز به منزلة‌ ابزار است‌ که نفس‌ برای‌ انجام‌ عمل‌ ادراک‌ آن‌ها را استخدام‌ می‌نماید و وجود آن‌ها از وجود نفس‌ جداست.\n\nنظریه ابن سینا درباره حدوث‌\n\nابن‌ سینا نفس‌ آدمی‌ را روحانیة‌ الحدوث‌ می‌داند؛ نفس‌ انسانی‌ که از ماه چهارم‌ به جنین‌ تعلق‌ می‌گیرد موجودی‌ مجرد و عقلانی‌ است. (ابن‌ سینا، شفا، مقاله5، نص‌3)\n\nنقد صدرا\n\nصدرا تعلق‌ چنین‌ موجود مجردی‌ را به بدن‌ که امری‌ مادی‌ است‌، ممکن نمی‌داند. (صدرا، اسفار، ج3، ص330)\n\nمراد از معقول‌ در اتحاد عاقل‌ و معقول‌\n\nواژة‌ «معقول‌» به دو معنا استعمال‌ می‌شود: 1- علم‌ 2- محکیٌ عنه علم‌.\n\nاگر معنای‌ اول‌ مراد باشد، غالباً معقول را با قید بالذات‌ به‌کار می‌برند\n\nبرای‌ اشاره به معنای‌ دوم‌ تعبیر معقول‌ بالعرض‌ را به کار می‌برند.\n\n \n\nمعنای اول موضوع بحث اتحاد\n\nدر مبحث‌ اتحاد عاقل‌ و معقول‌، معنای‌ اول‌، مورد نظر است‌؛ منظور از معقول و معلوم که با عالم متحد است، معلوم بالذات یا صورت علمی است نه معلوم بالعرض یا صورت قائم به ماده خارجی.\n\nبه نظر صدرا اصلاً امکان ندارد که علم به آن تعلق گیرد؛ چه رسد به اینکه با عالم اتحاد وجودی داشته باشد. معقول یا معلوم بالذات، صورت علمی مجرد نزد نفس است که ربطی به عالم ماده ندارد، هرچند که حاکی از آن است و به عقیده صدرا در ماهیت با شیئ خارجی یکی است. (صدرا، مفاتیح‌الغیب، ص109).\n\nادامه\n\nچون منظور از معلوم در این بحث، معلوم بالذات است، علم و معلوم دو شیئ جداگانه نیستند و همان‌گونه که در مسأله تصور و تصدیق آمده، اتحاد علم و معلوم بالذات از قبیل اتحاد وجود و ماهیت است که گرچه حقیقتاً یکی هستند ولی با تحلیل ذهنی می‌توان آن دو را از یکدیگر جدا کرد. (صدرا، تصور و تصدیق، 3)\n\nنکته\n\n1- اتحاد عاقل‌ و معقول‌ در علم‌ حضوری‌ مورد اتفاق همه حکیمان‌ است‌ و از محل‌ نزاع‌ خارج‌ است‌.\n\nبحث‌ اتحاد عاقل‌ و معقول‌ در علم‌ حصولی‌ است‌ که مورد اختلاف است.\n\n2- اگرچه در عنوان‌ نظریه، واژه معقول بهکار رفته است‌، ولی‌ به تصریح‌ صدرا، اتحاد مورد نظر در این‌ نظریه شامل‌ همه انواع‌ مفاهیم‌ حسی‌، خیالی‌ و عقلی می‌شود.\n\nنکته مهم\n\nنظریه اتحاد عاقل و معقول صدرایی در فرهنگ سنتی اشراقیون دقیقا همان چیزی است که تعبیر به علم حضوری و علم‏ اشراقی می‏شود\n\nپس اتحاد مدرک و مدرک به قول مطلق به گونه ای که شامل ادراکات عقلی، خیالی و حسی شود، به معنی حضوری بودن همه ادراکات است\n\nشرح آن خواهد آمد\n\nتاریخچة‌ نظریة‌ اتحاد عاقل‌ و معقول‌\n\n1- فیلسوفان‌ دوره یونان‌ و روم‌\n\nافلاطون‌\n\nنظریة‌ استذکار افلاطون‌ در معرفت‌، و به تعبیر مورخان‌ فلسفه افسانه تذکر (فاخوری‌، تاریخ‌ فلسفه در جهان‌ اسلامی‌، ص55)، موهم‌ نوعی‌ اتحاد عاقل‌ و معقول‌ است.\n\nزیرا به اعتقاد او معرفت‌ حقیقی‌ همان‌ است‌ که ارواح‌ ازلی‌ آدمیان‌، در عالم‌ مُثُل‌ حاصل‌ کردهاند.\n\nبر این‌ اساس‌، انسان‌ در ابتدای‌ تولد به همه چیز داناست‌، ولی‌ تعلق‌ به جسم‌ و آلودگی‌های‌ دنیا سبب‌ فراموشی‌ انسان‌ می‌شود و تعلم‌، چیزی‌ جز یادآوری‌ خاطرات‌ عالم‌ مُثُل‌ نیست.\n\nبرخی از اصول‌ موهم اتحاد\n\nاز برخی‌ از اصول‌ معرفت‌شناختی‌ و هستی‌شناختی‌ افلاطون‌ می‌توان‌ تصویری‌، هرچند ضعیف‌، از اتحاد عاقل‌ و معقول‌ به دست‌ داد\n\nاصول‌ یاد شده:\n\n1- وجود عالم‌ مُثُل‌ مستقل‌ِ از جهان‌ محسوس‌ که مشتمل‌ بر حقایق همه اشیا است‌.\n\n2- مثال‌ها متعلق‌ و موضوع‌ شناخت‌ آدمیان هستند.\n\n3- روح‌ آدمی‌ افزون‌ بر ازلی‌ و ابدی‌ بودن‌ عاری‌ از هر نوع‌ ترکیبی‌ است‌؛ تجرد و بساطت روح.\n\n4- انحصار ابزار شناخت‌ به عقل‌\n\n5- تعلیم‌، چیزی‌ جز تذکر و یادآوری‌ نیست‌.\n\nارسطو\n\nارسطو برخلاف‌ افلاطون‌ معتقد است‌ عقل‌ آدمی‌ در ابتدای‌ تولد همانند لوح‌ سفید است‌ و چیزی‌ در آن‌ وجود ندارد.\n\nعقل‌ در آغاز جنبة‌ هیولانی‌ دارد و به تدریج‌ به واسطة‌ ترکیب‌ با صورت‌های‌ ادراکی‌ به مرحله فعلیت‌ می‌رسد و صورت‌ مدرکات‌ و معقولات‌ را به خود می‌گیرد.\n\nبه عبارت‌ دیگر، عقل‌ وقتی‌ با عمل‌ تعقل‌ فعلیت‌ یافت‌ با معقول‌ متحد می‌شود (ارسطو، دربارة‌ نفس، ص429 ب28- 430 الف‌9)\n\nتفکیک‌ ماده و صورت‌ و تفکیک‌ قوه و فعل‌\n\nنظریه معرفت‌شناختی‌ ارسطو بر دو تفکیک‌ اساسی‌ استوار است: یکی‌ تفکیک‌ ماده و صورت‌ و دیگری‌ تفکیک‌ قوه و فعل‌.\n\nارسطو پس‌ از اشاره به تفکیک‌ اول‌ می‌گوید: واجب‌ است‌ در نفس‌ نیز قائل‌ به چنین‌ تمییزی‌ باشیم‌.\n\nاز طرفی‌، در آن‌ عقلی‌ را تمییز می‌دهیم‌ که چون‌ خود تمام‌ معقولات‌ می‌گردد، مشابه ماده است‌، و از طرف‌ دیگر عقلی‌ را که مشابه علت‌ فاعلی‌ است‌، زیرا همه آن‌ها را احداث‌ می‌کند به اعتبار اینکه ملکهای‌ است‌ که مشابهت‌ به نور دارد. زیرا به یک‌ معنا نور نیز رنگ‌های‌ بالقوه را به رنگ‌های‌ بالفعل‌ تغییر می‌دهد. همین‌ عقل‌ است‌ که چون‌ بالذات‌ فاعل‌ است‌ مفارق‌ و غیر منفعل‌ و عاری‌ از اختلاط‌ است. (ارسطو، درباره نفس ، ص225).\n\nاسکندر و ابن رشد\n\nاسکندر افرودیسی‌، یکی‌ از برجستهترین‌ مفسران‌ آثار ارسطو ، و ابن‌ رشد بهتفسیر سخنان وی پرداختهاند\n\nاسکندر مقاله کوچکی‌ با عنوان‌ «درباره عقل‌» دارد که اسحاق ‌بن ‌حنین‌ آن‌ را به عربی‌ برگردانده است‌ و عبدالرحمن‌ بدوی‌ آن‌ را در ضمن‌ مجموعه شروح‌ علی‌ ارسطو مفقوده فی‌ الیونانیه منتشر کرده است‌.\n\nاین‌ مقاله یکی‌ از مهم‌ترین‌ منابع‌ الهام‌بخش‌ فیلسوفان‌ مسلمان‌ در مبحث‌ عقل‌ و معقول‌ به شمار می‌رود.\n\nعبارت اسکندر درباره اتحاد عاقل‌ و معقول‌\n\nعقلی‌ که خصلت‌ پایدار و همیشگی‌ دارد (عقل‌ بالفعل‌) و فاعل‌ است‌، می‌تواند خود را تعقل‌ کند، اما این‌ نه از جهت‌ عقل‌ بودن‌ است‌، زیرا در آن‌ صورت‌ ذاتاً عقل و معقول خواهد بود، بلکه از این‌ جهت‌ که عقل‌ بالفعل‌ یا فعلیت‌ یافته، همان‌ معقول‌های‌ بالفعل‌ است‌. (بدوی‌، شروح‌ علی‌ ارسطو مفقوده فی‌ الیونانیه در ضمن‌ «مقاله فی‌ العقل‌ علی‌ رأی‌ ارسطو طالیس‌»، ص34)\n\nنوافلاطونیان‌\n\nافلوطین‌ در مواضع‌ مختلف‌ از مجموعه نهگانهها بهویژه کتاب‌ پنجم، ‌درباره اتحاد عاقل‌ و معقول‌ سخن‌ گفته است‌.\n\nنظریه اتحاد عاقل‌ و معقول‌ در میمر دوم‌ از کتاب‌ اثولوجیا که فرفوریوس‌ از تلخیص‌ نهگانهها فراهم‌ کرده است‌ به صراحت‌ بیان‌ شده است‌.\n\nابن‌ سینا نظریه اتحاد عاقل‌ و معقول‌ را در رسالهای‌ از فرفوریوس‌ تحت‌ عنوان‌ العقل‌ و المعقول‌ دیده و با آن‌ مخالفت‌ کرده است‌.\n\nپیشینه اتحاد عاقل‌ و معقول‌ در دوره اسلامی‌\n\nدر فلسفه اسلامی‌ برخی مانند ابن‌ سینا با این‌ نظریه مخالفت‌ کردند\n\nبرخی مانند صدرا ضمن‌ قبول‌ این‌ نظریه براهین‌ متعددی بر آن‌ اقامه کرده و آن‌ را بر مبنای‌ محکم‌ فلسفی‌ استوار نمودهاند. (صدرا، اسفار، ج3، ص324)\n\nرویکرد عارفان در پاسخ‌ به این‌ پرسش‌ که حقیقت‌ آدمی‌ چیست، مطرح‌ شده است.\n\nآنان گوهر انسانی‌ را چیزی‌ جز علم‌ و اندیشه ندانستهاند.\n\nکِندی‌\n\nاول‌ فیلسوفی‌ که در دوره اسلامی‌ اتحاد عاقل‌ و معقول‌ را در آثار خود مطرح‌ کرد، یعقوب‌ بن‌ اسحاق‌ کندی‌ (متوفی‌ 258 ق‌.) است‌.\n\nکندی‌ در رساله «فی‌العقل»‌ خود، پس‌ از برشمردن‌ انواع‌ چهارگانه عقل‌ مطابق‌ رأی‌ ارسطو و بیان‌ آنکه هیچ‌ امر بالقوهای‌ به خودی‌ خود بالفعل‌ نمی‌گردد، می‌نویسد:\n\nنفس‌ که بالقوه عاقل‌ است‌ به واسطه تماس‌ با عقل‌ اول‌ و اتحاد با صورت‌های‌ معقول‌، عاقل‌ بالفعل‌ می‌شود. (ابوریده، رسائل‌ الکندی‌ الفلسفیة‌، ص355 ـ 356).\n\nفارابی‌\n\nدومین‌ فیلسوف‌ برجسته مسلمان‌ که درباره اتحاد عاقل‌ و معقول‌ سخن‌ گفته است‌، ابونصر فارابی‌ (م339 ق‌.) است‌. فارابی‌ در آثار متعدد خود، از جمله کتاب‌ السیاسه المدنیه ، مقاله فی‌ معانی‌ العقل‌ و رساله فی‌ العقل‌ درباره اتحاد عاقل‌ و معقول‌ سخن‌ گفته است‌:\n\nعقل‌ شش‌ معنا دارد:\n\n1- عقل‌ در کاربرد عمومی‌ که مردم‌ به کسی‌ می‌گویند او عاقل‌ است‌.\n\n2- عقل‌ در کاربرد متکلمین‌\n\n3-عقل‌ به معنایی‌ که ارسطو در کتاب‌ برهان‌ به کار برده است‌.\n\n4- عقل‌ به معنایی‌ که ارسطو در کتاب‌ اخلاق‌ به کار برده است‌.\n\n5-عقل‌ به معنایی‌ که او در کتاب‌ نفس‌ استعمال‌ نموده\n\n6- ششم‌ عقل‌ به معنایی‌ که در کتاب‌ متافیزیک‌ به کار برده است‌. (فارابی‌، مقاله فی‌ معانی‌ العقل‌». در الثمره المرضیه فی‌ بعض‌ الرسالات‌ الفارابیه، ص39-48)\n\nمراتب عقل\n\nفارابی‌ برای‌ معنای‌ پنجم‌ عقل‌ چهار درجه برمی‌شمارد: عقل‌ بالقوه، عقل‌ بالفعل‌، عقل‌ مستفاد و عقل‌ فعال‌\n\nعقل‌ بالقوه، نفس‌ یا جزئی‌ از آن‌ یا یکی‌ از قوای‌ آن‌ است‌ که می‌تواند ماهیات‌ یا صورت‌های‌ موجودات‌ را بدون‌ مواد آن‌ها انتزاع‌ کند و آن‌ها را صورت‌ خود گرداند (همان).\n\nابوالحسن‌ عامری‌\n\nابوالحسن‌ عامری‌ (م381ق.) فصل‌ سیزدهم‌ از رساله الفصول‌ فی‌ المعالم‌ الإلهیه را به اتحاد عاقل‌ و معقول‌ اختصاص‌ داده و برای‌ اثبات‌ آن‌ استدلال‌ کرده است‌ (عامری‌، و شذراته الفلسفیة‌، ص372ـ 373).\n\nدیدگاه ابن‌ سینا و فیلسوفان‌ پس از او\n\nفیلسوفان‌ مسلمان‌ در اعتقاد به وجود صورت‌های‌ علمی‌ و حصول‌ آن‌ها برای‌ نفس‌ اتفاق‌نظر دارند. اما در تفسیر و تبیین‌ چگونگی‌ این‌ حصول‌ و بیان‌ تفاوت‌ آن‌ از حصول‌ها و وابستگی‌های‌ وجودی‌ دیگر، اختلاف‌ نظر دارند.\n\nنظریه ابن‌ سینا این‌ است‌ که حصول‌ یاد شده از نوع‌ حصول‌ عرض‌ برای‌ موضوع‌ خود است‌.\n\nتفاوت‌ این‌ حصول‌ از حصول‌های‌ دیگر به تجرد موضوع‌ آن است.\n\nاگر‌ موضوع‌ عرض،‌ مجرد باشد به عرضی‌ که حالّ در اوست‌ عالم‌ خواهد بود، و در غیر این‌ صورت‌ عالم‌ نخواهد بود، همانند موضوعات‌ جسمانی‌ که به اعراض‌ خودشان‌ علم‌ ندارند.\n\nدیدگاه شیخ درباره اتحاد\n\nبنا بر مشهور، شیخ منکر اتحاد عاقل و معقول است، در حالیکه مشهور میان مشائین و نوافلاطونیان اصرار بر نظریه اتحاد است. (حسن‏زاده آملی، حسن، دروس اتحاد عاقل به معقول، ص288-291)\n\nابن سینا با بسیاری از نظریات فرفوریوس در زمینه عقل و نفس، مخالفت کرد (اشارات و تنبیهات ، ج3، ص295) و نظرات او را شعری ‌دانست. (النفس من کتاب الشفاء ص329) ولی صدرا مقام فرفوریوس را والا و او را از حکمای الهی و راسخین در علم می‌داند. (اسفار، ج5، ص242) ابن سینا آراء مطرح در “اثولوجیا» را تخیلی می‌داند. (اسفار، ج3، ص317)\n\nدیدگاه شیخ در آثار مختلف\n\nشیخ در «اشارات» ابتدا بر نادرستی اتحاد عاقل و معقول برهانی اقامه می‌کند و سپس بهطور کلی برهانی بر امتناع اتحاد میان دو شئ بیان می‌کند. (اشارات، ص292-295)\n\nوی در «مبدأ و معاد» اتحاد را می‌پذیرد و برآن برهان اقامه می‌کند.\n\nبه نظر فخر رازی و علامه حلی، ابن سینا در نهایت این نظریه را قبول کرده است (المباحث المشرقیه، ج1، ص448؛ نهایه المرام فی علم الکلام ، ج2، ص37)\n\nادامه\n\nبه عقیده خواجه طوسی، شیخ اتحاد را قبول نکرده است و بیان وی در کتاب مبدا و معاد توضیح مکتب مشائیان است و نظر اصلی او نیست. (اشارات و تنبیهات، ج3، ص293)\n\nوی دلیل این سخن را بیان خود ابن سینا در مقدمه آن کتاب می‌داند. وی در مقدمه مبدا و معاد می‌گوید که صرفا به تقریر نظرات مشائیان خواهد پرداخت. (مبدا و معاد، ص1)\n\nصدرا در انتساب پذیرش یا عدم پذیرش این نظریه به ابن سینا مردد است، (اسفار، ج3، ص335)\n\nبهنظر استاد حسن‌زاده آملی، ابن سینا، نظریه اتحاد را پذیرفته است. وی عباراتی از کتب ابن سینا را به عنوان شاهد بر ادعای خود ارائه می‌کند. (دروس اتحاد عاقل به معقول، ص16- 23)\n\nبهگفته حکیم الهی قمشهای، ابن سینا قائل به مسأله اتحاد عاقل به معقول بوده است. (رک. ‌حکمت الهی (شرح فصوص فارابی)، ج2، ص101).\n\nتقدم و تاخر آثار شیخ\n\nاز نظر تاریخی، مبدأ و معاد قبل از شفاء، اشارات، نجات و دانشنامه علایی تألیف شده است.\n\nمبدأ و معاد در گرگان ولی شفاء در همدان و نجات که خلاصه‏ای از شفاء است و نیز دانشنامه علایی در اصفهان‏ تألیف شده است.\n\nوی پس از مهاجرت از ماوراءالنهر مدتی در گرگان بوده، سپس به همدان و اصفهان رفته است و کتاب اشارات را که خلاصه فلسفه‏ اوست در اصفهان نوشته است و غالبا آن‌را آخرین‏ تألیف او نیز می‏دانند. (صفا، ذبیح الله، تار